Solidarité féministe transnationale et érotisation de la résistance – Nikita Dhawan

Nikita Dhawan
Chercheuse en théorie politique et études de genre à l’Université d’Innsbruck

Traduit de l’anglais par Hélène Hiessler

Ce texte est extrait de l’intervention de Nikita Dhawan qui ouvrait le festival Tashweesh, programmation d’art multidisciplinaire autour de voix féministes du Moyen Orient, d’Afrique du Nord et d’Europe, organisé par le Beursschouwburg et le Goethe Institut à Bruxelles en octobre 2018. 

Dans une première partie, l’autrice part du constat de la multiplication des mouvements citoyens internationaux qui entendent défendre une « justice transnationale », au-delà des loyautés territoriales. Citant notamment la philosophe Martha Nussbaum et le sociologue Ulrich Bech, elle donne des éléments du plaidoyer occidental en faveur d’un cosmopolitisme des Lumières, vu comme « “solution” aux injustices passées et “promesse” d’un avenir meilleur ». Contestant le projet du cosmopolitisme, Nikita Dhawan rappelle que des complicités existent entre « les expressions cosmopolites libérales de solidarité et les structures globales de domination auxquelles elles entendent résister ». « Dans une perspective féministe, souligne-t-elle, l’engagement pour l’égalité des sexes exige une approche intersectionnelle et transnationale, à rebours de l’idée de “sororité mondiale”. » Elle invite à s’interroger sur les processus historiques qui sous-tendent ces expressions de solidarité transnationale : quels liens entre le riche « ici » et le pauvre « là-bas » ? Quels rapports entre celles et ceux qui « dispensent » justice et solidarité et les « victimes » ? Dans notre volonté d’émanciper, comment traitons-nous les personnes « vulnérables et privées de droits » qui refusent d’être les dignes objets de notre solidarité ?

Nikita Dhawan poursuit cette réflexion dans une deuxième partie sur l’érotisation de la résistance, dans laquelle elle pointe notamment du doigt les aveuglements et ambivalences des discours enthousiastes de changement radical dans les mouvements des places et autres révolutions Facebook et Twitter.

Solidarité féministe transnationale
Au cours des dernières années, un nombre croissant de mouvements citoyens internationaux se sont fixé un objectif explicite de « justice ». Alors que les défenseur·se·s d’une justice nationale entendent contribuer au bien-être de leur communauté et de leurs concitoyen·ne·s, les théoricien·ne·s et militant·e·s d’une justice transnationale défendent un engagement plus large et plus profond qui engloberait les étranger·ère·s aussi bien à l’intérieur qu’à l’extérieur des frontières de l’État. Dans un monde globalisé, estiment-il·elle·s nos devoirs et responsabilités ne se limitent pas à nos concitoyen·ne·s. Dans le même temps, un accent est mis sur les aspects économiques, politiques, culturels et sexuels de l’injustice.

Face à l’interdépendance croissante des États du monde, on attend de plus en plus des États-nations, des organisations et des acteur·rice·s les plus puissant·e·s qu’il·elle·s endossent une responsabilité éthique à l’égard des franges les plus vulnérables de la population mondiale. La demande faite aux élites transnationales d’agir au-delà des étroites limites de leur intérêt territorial afin de « protéger » les victimes d’injustice semble convaincante à première vue. Mais au regard de la longue et violente histoire des interventions coloniales dans le monde non-occidental, de nos jours les  tentatives d’action dans « l’intérêt » des peuples lointains éveillent souvent méfiance et soupçons. Le suprémacisme et le paternalisme euro-américains se trouvent rétablis une fois de plus lorsqu’ils agissent comme pourvoyeurs des droits et de la justice.

Dans Cultivating Humanity, la philosophe américaine Martha Nussbaum écrit : « Le monde autour de nous est inévitablement international. Du commerce à l’agriculture, des droits humains à la lutte contre la famine, tout nous pousse à nous aventurer au-delà des étroites loyautés de groupes pour considérer la réalité de vies lointaines. […] Cultiver notre humanité dans un monde fait d’enchevêtrements complexes implique de comprendre comment les besoins et objectifs communs se réalisent différemment selon les circonstances. » [1] Dans une perspective féministe, l’engagement pour l’égalité des sexes exige une approche intersectionnelle et transnationale, à rebours de l’idée de « sororité mondiale ».

À priori rien de condamnable dans la demande qui nous était faite, en tant que citoyen·ne·s de démocraties libérales, d’endosser des responsabilités au-delà des limites de notre intérêt personnel, en particulier au regard de l’interdépendance mondiale croissante. Le cosmopolitisme, reposant sur l’adoption normative d’une conscience mondiale étendue, s’oppose à de telles loyautés territoriales limitées. Pour contrer la financiarisation de la planète, les mouvements citoyens transnationaux envisagent d’établir des institutions démocratiques mondiales qui faciliteraient la participation directe à une vie politique mondiale. Le sociologue allemand Ulrich Beck souligne que puisque nous vivons dans un monde de plus en plus interdépendant, nous sommes confronté·e·s à des menaces communes en matière d’écologie, de finance ou de sécurité, si bien que toute violation de droits dans une partie du monde est ressentie dans l’autre. Cette « mondialisation du risque » nous unit dans notre égale vulnérabilité et constitue la base du « moment cosmopolite » d’une société du risque global[2]. En réponse à la question « Comment saisir la relation entre un risque global et la création d’un public mondialisé ? », Beck parle de « mondialisation de la compassion »[3], telle qu’observée lors d’évènements mondialement médiatisés comme le séisme à Haïti et les tsunamis, et démontrée de manière spectaculaire par l’empressement sans précédent de citoyen·ne·s de pays lointains à contribuer à l’organisation des secours. Les menaces alarmantes de la société du risque global ouvrent des questions de responsabilité sociale auxquelles on ne peut répondre adéquatement ni en termes de politique nationale ni par les formes actuelles de coopération internationale. Les protagonistes de la société civile internationale, indispensables à l’affirmation des valeurs cosmopolites, initieront une altermondialisation plus juste.

Bien que Nussbaum et Beck défendent le cosmopolitisme comme « solution » aux injustices passées et « promesse » d’un avenir meilleur, je tiens à souligner les complicités entre les expressions cosmopolites et libérales de solidarité et les structures globales de domination auxquelles elles entendent résister. Les détracteur·rice·s du cosmopolitisme libéral pointent du doigt le spectre du capital global, perçu comme le nécessaire préalable à l’émergence de la sensibilité cosmopolite contemporaine. Il·elle·s soutiennent que le cosmopolitisme maintient les privilèges de l’élite mondiale en gommant les liens entre cosmopolitisme, néocolonialisme et mondialisation économique. Les féministes postcoloniales en particulier dénoncent les faiblesses des alliances transnationales en montrant comment elles peuvent être mobilisées au service du capitalisme mondial prédateur et de l’impérialisme[4].

Je conteste le projet du cosmopolitisme parce qu’il ne tient pas compte des processus historiques par lesquels certains individus sont placés dans une situation depuis laquelle ils peuvent aspirer à la solidarité mondiale et à la bienveillance universelle. Il faut dire, pour sa défense, que Martha Nussbaum cherche à explorer des manières d’améliorer la vie des gens. Mais c’est bien le problème en soi. En tentant d’agir dans l’intérêt de lointain·e·s autres, de regarder au-delà de sa propre condition et de rendre la vie de chacun·e aussi bonne que la « nôtre », elle néglige le lien entre le riche « ici » et le pauvre « là-bas ».

Contrastant avec la foi de Nussbaum dans la réflexivité auto-correctionnelle du cosmopolitisme, Spivak voit dans l’appel du cosmopolitisme à nous rallier à nos concitoyen·ne·s un passage du « fardeau de l’homme blanc » au « fardeau du plus fort »[5]. Cette révision du darwinisme social définit les « plus faibles » comme incapables de s’aider ou de se gouverner eux-mêmes. La distance entre celles et ceux qui « dispensent » aide, justice, droits et solidarité, et celles et ceux que l’on désigne simplement comme « victimes de torts », celles et ceux qui « reçoivent », demeure la signature d’une violence historique[6].

À l’inverse, Beck suggère que notre vulnérabilité commune face au risque nous rassemble. Pourtant, comme nous le savons tous, nous affrontons peut-être le même orage mais nous ne sommes pas tous dans le même bateau, et c’est bien là toute la différence. Pour Beck, les tsunamis ont pour conséquence la « mondialisation de la compassion » ; mais en guise de contrepoint, j’aimerais m’arrêter un instant sur le récit que fait Spivak d’un important cyclone au Bangladesh en 1991 et de l’intervention de Médecins Sans Frontières (MSF) qui a suivi. Les travailleur·se·s de MSF, dont aucun·e ne parlait la langue locale, ont dû collaborer avec des interprètes. Plus tard, lorsque Spivak est arrivée dans un des villages où elle avait beaucoup travaillé par le passé, plusieurs villageois ont couru à sa rencontre en disant : « Nous ne voulons pas être sauvés, nous voulons mourir, ils nous traitent comme des animaux »[7]. Dans une situation comme celle-ci, à défaut de toute langue commune, peut-on vraiment parler de solidarité ?

Robert Young décrit le dilemme auquel sont confronté·e·s les bienveillant·e·s Européen·ne·s comme suit : « Si vous participez, vous êtes un orientaliste, mais bien sûr si vous ne faites rien, vous êtes un eurocentriste qui ignore le problème. »[8] Spivak répond : « Ce n’est pas seulement que si vous participez vous êtes un orientaliste. Si vous participez d’une certaine façon vous êtes un orientaliste, et peu importe que vous soyez blanc ou noir. »[9] Si l’on se documente, poursuit-elle, que l’on va au-delà d’un simple intérêt superficiel pour le tiers-monde, alors cela peut être louable. Mais « on ne peut pas se contenter d’être un touriste révolutionnaire, sauveur du monde sur ses jours de congés »[10] Ces mots sont durs, mais ils mettent en garde contre toute notion romantique d’une solidarité irréfléchie.

C’est pour ces raisons que la féministe srilankaise Malathi de Alwis[11] se demande si nous sommes véritablement capables de compatir face à la souffrance des autres, et même si nous devrions en être les témoins si cela ne sert qu’à affirmer notre humanité et notre capacité à nous sentir concerné·e·s. De la même manière, il nous faut bien sûr trouver d’« authentiques victimes » qui méritent véritablement notre bienveillance. Que faisons-nous de notre « volonté d’émanciper » les personnes « vulnérables et privées de leurs droits », et comment traitons-nous celles qui refusent d’être les dignes objets de notre solidarité ?

Érotisation de la résistance
Au cours des dernières décennies, on a assisté à une prolifération des mouvements de protestation cherchant à reconfigurer la politique internationale en interpelant un demos mondial malmené par la bête néolibérale. De la Puerta del Sol à la place Taksim, de la place Syntagma à la place Tahrir, de Hong-Kong à New Delhi, la politique de la rue semble avoir transformé la manière dont le pouvoir, la puissance d’agir et la résistance sont perçus et s’exercent[12]. En faisant entrer de nouveaux acteurs sur la scène politique à travers l’appropriation et la reformulation des discours politiques, ces « sphères contre-publiques » induiraient des délibérations sur les questions de redistribution, de reconnaissance et de représentation. Remplaçant l’idée habermassienne de sphère publique – où des sujets rationnels se rassemblent pour délibérer sur des intérêts communs –, les « contre-publics » peuvent être compris comme des mondes de l’affect, où la colère, l’indignation et la frustration publiques redéfinissent les termes de la relation entre État et société civile. Ceci témoigne des effets émancipateurs des sphères contre-publiques : elles questionnent et transforment les formes dominantes de gouvernance qui se manifestent de multiples façons dans les arènes économique, culturelle et sociopolitique. Le mouvement « San Precario », les Arabellions, les Indignés, les mouvements Occupy, les différentes manifestations de réfugié·e·s contre les politiques migratoires coercitives sont des exemples de l’émergence de contre-mouvements et de sphères contre-publiques opposées au néolibéralisme et au néocolonialisme, qui tiennent compte de l’intersection de multiples dynamiques de pouvoir.

En dépit de leurs objectifs et stratégies très différents, ces mouvements de protestation revendiquent une organisation horizontale, utilisant essentiellement des médias sociaux comme les blogs, Facebook ou Twitter. Cette action directe dans les rues prétend rassembler des groupes extrêmement hétérogènes en provoquant une « solidarité spontanée ». Ces corps dans la rue sont vulnérables face aux forces de police et à la violence de l’État, alors même qu’ils s’opposent à la privation de droits, à la marginalisation et qu’ils exigent une prise de responsabilité par leurs représentants politiques. La corporalité et la collectivité des masses, lorsqu’elles se rassemblent pour contester la dépossession politique et économique, peuvent être interprétées comme un exercice de la volonté populaire, un message physique de souveraineté populaire[13]. L’occupation et l’appropriation d’espaces publics sortent la vie politique des couloirs du pouvoir et l’amènent dans la rue. En voulant arracher la démocratie au capitalisme et au pouvoir des entreprises, le potentiel subversif et révolutionnaire des corps dépossédés est mis au jour[14]. Les manifestations publiques, qu’elles prennent la forme de grèves de la faim (par les demandeurs d’asile à Berlin, par exemple) ou d’un suicide par immolation (comme le vendeur de fruits tunisien Mohamed Bouazizi), deviennent des symboles de résistance mondiale.

Un certain nombre de termes comme « précarité », « vie nue », « vies gâchées », « vies jetables », « surnuméraires » ou encore « parias » sont mobilisés pour décrire les subjectivités politiques marginales et les pratiques décentrées de la puissance d’agir politique. En dépit de leur approche sensiblement différente, tous ces termes renvoient à la condition de dépossession et à la privation de droits. Ils soulignent la manière dont le gouvernement de l’efficacité, du profit, de l’accumulation, de l’optimisation, de l’instrumentalisation rend la grande majorité des populations superflues et jetables par les forces de l’exploitation et de la militarisation.

Contestant ces développements, des mouvements de protestation dans différentes parties du monde promettent un changement politique radical qui adviendrait en faisant honte aux puissants États et aux institutions financières internationales, les obligeant ainsi à un meilleur comportement. Mais à quel point ces rêves de changement radical par « révolutions Facebook » et « insurrections Twitter » parviennent-ils à transformer les relations sociales, politiques et économiques à l’ère du capitalisme postcolonial ? Selon moi, il existe une ambivalence intrinsèque au cœur de ces mouvements de protestation : d’un côté, sans les aspirations, les désirs, les idées, les rêves et la capacité d’imaginer un autre ordre politique, aucune résistance ne peut être envisagée. Ces mouvements refusent avec force le principe de TINA (There Is No Alternative). D’un autre côté, il me semble que les rêves et aspirations manifestés dans les mouvements de protestation actuels reproduisent, consciemment et inconsciemment, les processus de subalternisation des sujets et collectivités marginaux qui entretiennent une relation fragile à l’État comme à la société civile (internationale) et aux sphères contre-publiques. L’enthousiasme romantique que suscitent ces mouvements masque les conditions matérielles d’exploitation et d’exclusion qui rendent possible l’exercice du pouvoir d’agir des dissidents. Quand par exemple le ou la manifestant·e anticapitaliste tweete sur son iPad, produit dans le Sud mondial dans des conditions d’exploitation extrême des travailleur·se·s, l’illusion de la subversion du capitalisme se manifeste dans un moment surréaliste de jouissance d’un privilège de classe. Une érotisation de la résistance marquée par une nouvelle division internationale du travail qui maintient les disparités entre celles et ceux qui résistent et celles et ceux qui ne peuvent pas.

Malgré les images fortes véhiculées par les idées de « vie nue » ou « vies jetables » qu’utilisent les manifestant·e·s pour refléter leur vulnérabilité, selon moi nombre de ces concepts tendent à reproduire l’eurocentrisme. Par exemple, l’accent mis ces dernières années sur la précarité est étroitement lié à l’effondrement de l’État-providence en Europe, sans tenir compte, comme par hasard, du fait que cette situation est depuis longtemps la « norme » dans le monde non-occidental. La majorité de la population du Sud mondial n’a jamais eu le luxe d’accéder à un marché officiel du travail, à l’assurance maladie ou aux allocations de chômage, vivant depuis des décennies dans l’insécurité et l’anxiété qui résultent du système des emplois précaires. L’ironie, c’est que la scène du crime s’est étendue. Ce qui a été fait au monde non-occidental au nom des « programmes d’ajustement structurel » est à présent mis en œuvre dans le Nord mondial.

Mon autre préoccupation est que les discours enthousiastes de résistance et les fantasmes de puissance d’agir amplifiée tendent à surestimer la portée et l’influence de ces initiatives politiques, alors mêmes qu’elles ignorent les exclusions qu’elles produisent. L’absurdité de l’idée selon laquelle tweeter permettrait de sortir du capitalisme saute aux yeux. Dans L’Anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie, Gilles Deleuze et Félix Guattari décrivent l’érotisation du capitalisme : « la manière dont un bureaucrate caresse ses dossiers, dont un juge rend la justice, dont un homme d’affaires fait couler l’argent, dont la bourgeoisie encule le prolétariat, etc. […] Les  drapeaux,  les  nations,  les  armées,  les  banques  font  bander  beaucoup  de  gens. »[15], J’ajouterais que les fantasmes de changement radical par une politique de la contestation font bander beaucoup de sujets jeunes, citadins et issus des classes privilégiées. Le spectacle de la résistance comme jouissance les pousse à penser qu’il est de leur devoir et de leur responsabilité de sauver le monde et de faire preuve de solidarité envers les marginalisé·e·s. Ceci éclipse commodément le fait qu’ils sont complices des structures qu’ils contestent. Étant donné que seul un petit groupe d’élites remplit les critères de citoyenneté invoqués par le concept normatif et démographiquement très limité de société civile et de contre-publics, les groupes privés de droits n’ont qu’un accès très inégal aux arènes politiques organisées. Les espaces de résistance produisent eux-mêmes des exclusions, compliquant ainsi toute interprétation simpliste du pouvoir, de la puissance d’agir et de la vulnérabilité.

On pourrait arguer qu’aucun mouvement social ne peut être complètement inclusif. Toutefois, si l’on entend « subalterne » non en termes d’identité mais en termes de relationnalité, ou autrement dit, si l’on considère que quelque chose échappe inévitablement à toute initiative politique émancipatoire, renforçant ainsi les processus de subalternisation, cela devrait décourager toute glorification du changement radical par la politique de la rue, les publics numériques et les mouvements de protestation. Je plaide en faveur d’un travail critique pour repenser la résistance en refusant la séduction du vocabulaire de « la révolution par Twitter », car celui-ci commet l’erreur de stabiliser les relations hiérarchiques entre groupes hégémoniques et subalternes. En réponse à la phrase de Foucault « Là où il y a pouvoir, il y a résistance », j’ajouterais : « Là où il y a résistance, il y a pouvoir. »

La difficile question de la solidarité féministe transnationale est devenue encore plus urgente avec la « crise des réfugiés syriens ». Le sans-abrisme et l’exil ont une fois de plus placé au centre de notre attention l’hospitalité et le cosmopolitisme, normes des Lumières. Ce qui est en jeu ici, c’est la portée et l’échelle de responsabilité face à la souffrance de l’Autre. Dans sa discussion d’une éthique cosmopolitique, Kant parle des droits et devoirs de ceux qui souhaitent franchir les frontières et soutient que tous les citoyens du monde devraient être libres de leurs mouvements, un droit qu’il ancre dans le fait que la terre appartient à tous[16]. Kant suggère d’adopter le cosmopolitisme comme principe directeur pour protéger les peuples de la guerre et pour inscrire moralement le droit cosmopolite dans le principe d’hospitalité universelle, qui englobe les droits des étrangers et les devoirs et obligations des hôtes. Dans le contexte mondial actuel, difficile d’imaginer un droit plus largement violé que celui à la libre circulation des personnes. Dans ce sens, les migrant·e·s sont les porteur·se·s du message de Kant en faveur du droit cosmopolite à franchir les frontières librement et sans craintes, alors même que le désastre humanitaire qui se joue aux portes de l’Europe témoigne une fois de plus de la trahison des principes des Lumières.

Voyant la crise des réfugiés s’aggraver, l’Allemagne a suspendu le règlement de Dublin et ouvert ses frontières. Mais cette « culture de l’accueil » n’a pas duré longtemps. Les agressions sexuelles perpétrées par des migrants la nuit du 31 décembre 2015 à Cologne sont considérées comme le moment charnière qui a contribué à l’affaiblissement du consensus en faveur de l’accueil de nombreux·ses réfugié·e·s par l’Allemagne. Bien que quelques voix féministes allemandes[17] se soient élevées contre le recyclage de stéréotypes raciaux sur la culture islamique misogyne, les femmes musulmanes victimes et l’agressivité masculine arabe, de nombreux Allemands, hommes et femmes, ont soutenu la déportation de réfugiés dépravés et encouragé l’imposition de cours de « respect des femmes » à l’attention des hommes musulmans, dissimulant ainsi le racisme sous un voile de féminisme[18]. Malheureusement, la violence sexiste, raciste et xénophobe croissante envers les femmes migrantes et réfugiées n’a pas reçu le même degré d’attention critique. Certains corps sont étiquetés comme nécessitant protection, d’autres comme nécessitant soi-disant qu’on s’en protège. Posséder un corps compris comme vulnérable est un privilège accordé à très peu de gens, alors même que ce devrait être un droit pour toutes et tous. Les pratiques académiques et militantes antiracistes, post- et décoloniales semblent se heurter à une surdité généralisée en ces temps agités de sécurité et de sécurisation. Les immigré·e·s musulman·ne·s sont perçu·e·s comme menaçant les valeurs libérales telles que l’égalité des sexes chérie par les Européen·ne·s. La vulnérabilité de genre est mobilisée comme récit légitimant pour taxer les peuples et cultures non-occidentales de misogynie et de violence, lavant ainsi la société européenne de tout soupçon de sexisme et d’hétérosexisme. Il y a là un énorme défi pour l’éthique féministe en matière de solidarité transnationale : comment traiter la vulnérabilité de genre sans renforcer les stéréotypes orientalistes et quelle solidarité exercer qui ne banalise pas la violence ni ne traite les victimes avec condescendance ? Les dilemmes éthiques qui entourent les débats sur la violence en matière de genre constituent un exemple instructif de l’inconstance des proclamations de solidarité transnationale.

Face à l’affirmation que notre vulnérabilité commune nous rassemble, j’arguerais en retour que les profondes asymétries de pouvoir et de richesse ne peuvent être corrigées par la simple formulation d’une solidarité transnationale. La société civile et les mouvements sociaux sont marqués par des hiérarchies et des exclusions ignorées de façon préoccupante par les discours qui se glorifient de leur opposition à l’État. La mise en scène de l’État comme agent de la terreur et de la société civile comme agent du salut peut avoir des conséquences néocoloniales et impérialistes brutales, en particulier pour les groupes subalternes[19]. Les contre-publics transnationaux tendent à donner du pouvoir à des acteur·rice·s de la société civile transnationale dont la « volonté de bien faire » et la « volonté de résistance » est marquée par le féodalisme et rendue possible par un cadre néolibéral. Il est donc impératif de se demander si les discours enthousiastes de résistance sont émancipateurs pour les communautés privées de droits ou s’ils renforcent simplement les relations de domination entre celles et ceux qui agissent et celles et ceux au nom de qui ces soulèvements et révoltes animés et hauts en couleurs sont organisés.

Le processus de dé-subalternisation est insupportablement lent, alors que les rêves de révolutions Twitter et Facebook vont à la vitesse de la pensée. (Pour Marx, nous rappelle Spivak, le capital se déplace avec promptitude.) Revisitant la suggestion de Lénine dans Que faire ?, Gayatri Spivak[20] recommande que l’avant-gardisme de la société civile internationale soit supplanté par le lent et patient travail qui permet aux subalternes d’accéder à l’hégémonie. Il ne s’agit pas seulement d’apprendre aux subalternes comment résister à travers l’endoctrinement politique ou la prise de conscience ; il s’agit plutôt, pour les classes privilégiées, de désapprendre l’impulsion de monopoliser la puissance d’agir au nom du sauvetage du monde « ici et maintenant », et pour les subalternes, d’être en position de désapprendre l’habitude de classe de l’obéissance[21]. Cela nécessiterait de passer de la politique de la rue comme lieu de dé-subalternisation à d’autres arènes d’intervention, comme l’État postcolonial par exemple, qui est une sorte de pharmakon – autant poison que remède. À l’inverse de la rhétorique hostile à l’État des mouvements de protestation, j’en appelle à l’exploration de stratégies pour reconfigurer la relation entre l’État post-colonial et les subalternes, convertissant ainsi le poison en antidote[22].

En matière de transnationalité, celles et ceux qui sont du côté des privilégié·e·s doivent résister à la tentation de devenir des entrepreneur·se·s de la morale auto-proclamé·e·s chargé·e·s de trouver des solutions aux problèmes du monde. Pris·es en étau, les acteur·rice·s de la société civile internationale doivent reconnaitre que nous habitons intimement ces mêmes structures que nous critiquons. « La voix du peuple », comme acte de discours politique exprimant de manière authentique la volonté du peuple, se révèle une illusion, si bien que des mouvements de protestation peuvent ironiquement subalterniser les masses au moment même où ils semblent leur donner la parole. Notre complicité dans la reproduction continuelle de la subalternité complique les notions faciles d’alliances de classes, de races, de sexes, et soulève des questions troublantes quant aux défis des politiques féministes post-impérialistes à l’ère de la mondialisation néolibérale.

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[1] Martha C. Nussbaum, Cultivating Humanity: A Classical Defense of Reform in Liberal Education, Harvard University Press, Cambridge, 1997, p. 10. Traduction libre de la traductrice.
[2] Ulrich Beck, Weltrisikogesellschaft. Auf der Suche nach der verlorenen Sicherheit, Suhrkamp Verlag, Francfort, 2007, p. 27.
[3] Ibid., p. 117.
[4] Inderpal Grewal, « Amitav Ghosh : Cosmopolitanisms, Literature, Transnationalisms », in Revathi Krishnaswamy et John Hawley (éds.), The Post-colonial and the Global, University of Minnesota Press, 2008, p. 178.
[5] Gayatri Chakravorty Spivak, « Feminism and Human Rights », in Nermeen Shaikh (éd.), The Present as History : Critical Perspectives on Global Power,  Columbia University Press, 2007, p. 177.
[6] Gayatri Chakravorty Spivak, Other Asias, Wiley-Blackwell, 2008, p. 14.
[7] Gayatri Chakravorty Spivak, « Die Macht der Geschichte. Subalternität, hegemoniales Sprechen und die Unmöglichkeit von Allianzen », interview de Sushila Mesquita & Vina Yun, Frauensolidarität n°104, 2008, p. 26.
[8] Robert J. C. Young, 1991, p. 227.
[9] Ibid. 
[10] Ibid.
[11] Malathi de Alwis, « The Apparition of Rape and the “Sisterhood” of International Feminists », conclusion de la conférence « Reimagining Gender and Politics. Transnational Feminist Interventions », Goethe University Frankfurt, 27-28 Novembre 2010.
[12] Judith Butler, Athena Athanasiou, Dispossession : The Performative in the Political. Wiley, 2013.
[13] Ibid. p. 150.
[14] Ibid. p. 140.
[15] Gilles Deleuze, Félix Guattari, L’Anti-Œdipe. Capitalisme et Schizophrénie I, Minuit, 1973, p. 169.
[16] Emmanuel Kant, Vers la Paix perpétuelle, 1795. Nikita Dhawan cite le texte original : Zum Ewigen Frieden, in Gesammelte Schriften. Ausgabe der Preussischen Akademie der Wissenschaften vol. 8., Berlin, 1795, p. 360.
[17] https://reclaimfeminism.org
[18] http://www.emma.de/artikel/fluechtlingewas-jetzt-passieren-muss-330655
[19] Gayatri Chakravorty Spivak, « They the People. Problems of alter-globalization » in Radical Philosophy n°157, 2009, p. 32-37.
[20] Ibid.
[21] Ibid.
[22] Nikita Dhawan, « Coercive Cosmopolitanism and Impossible Solidarities », in: Qui Parle : Critical Humanities and Social Sciences, special Issue « Human Rights between Past and Future » n°22, 2013, p. 139-166.

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Image : © Françoise Pétrovich, Rougir, 2009

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